Friedrich Nietzsche Yazar olarak yaşamının son zamanlarında, Nietzsche kendisini bir “afet adamı” olarak tarif eder. Başka bir yerde ise...
 |
| Friedrich Nietzsche |
Ve bu gözlemden çıkardığı bir çok rahatsız edici sonucun arasında hiçbiri, enerjisini, tüm otorite teorilerinin olgunlaşmakta olan çöküşüne dair görüşü kadar çok meşgul etmemişti. Çok yakın bir geçmişe kadar, savaş sonrası Nietzscheci yorumlar ana hatlarıyla başlıca iki modele uyum gösterdi. Birinci örnekte, toplumsal yazılarının bir bütün olarak küstahça apolitikleştirilmesi içinde siyasal düşüncesi felsefi, psikolojik ya da estetik alanlara sürüldü. Burada Nietzscheci siyaset sorunu yalnızca üzerinde daha çok düşünülmüş başka meselelerin uzantısı olarak bir yana bırakılmıştır. İkinci modelde, siyasal ya da ön-siyasal bir proje onaylanmış fakat otoriter, ya da daha seyrek olarak liberal demokratik bir yorumla sınırlanmıştır. Bu okumalarda Alman yazar, seçkinci ve realpolitik’in acımasız bir savunucusu olarak ya da liberal ideale seçici bir destek veren birisi olarak resmedilir. Bu ele alışların her biri eserinin önemli bir boyutunu aydınlatırken, beraberinde, Nietzsche’nin siyasi kaygılarının genişliğini dile getirmekte başarısız olurlar. Sonuç olarak, onun siyasal düşüncesinin anti-otoriter yönleri büyük ölçüde keşfedilmemiş kalır.1
Bu deneme onun toplumsal yeniden inşa görüşünün uygun bir anlatımı olarak Nietzscheci anarşizmin varlığını tespit etme çabasındadır. Ancak bu yorumu öne sürerken, onun yöntembilimsel deneyselciliğini uygun bir etiket isteğine kurban ederek “Nietzsche’nin siyaseti”ni açığa çıkarmaya çalışan önceki yorumcuların hatalarından uzak durmayı umuyorum. Belirtildiği gibi, onun eserinin seçici bir şekilde kendine mal edilmesi, Nietzsche’nin birbirine benzemeyen bir dizi baş döndürücü siyasal ideolojinin savunucusu olarak resmedilmesi için kullanılabilir. Aynı zamanda, insan onun yazılarından, kolaylıkla bu öğretilerin her birini birbirine rapteden ilkelere dair iğneli iftiralar sunan bölümler saptayabilir. Nietzshe’nin, epistemolojik öncelikleri pahasına, onun proje(ler/s)ine dair kapalı bir model yerine Connolly’nin Nietzsche’nin eserini, “çeşitli etik ve siyasal imkanlar kümesi” barındırıyor olarak sunuşunu izlemeyi tercih ediyorum. Bu tutum bize, bir siyasal yörüngeler çeşitliliğini kuşatan dinamik bir sorunsal olarak Nietzsche’nin düşüncesine bağlanma fırsatı sağlar.2
Bu anlamda, benim konuyu ele alış tarzım, alternatif ve karşı çıkan siyasal yorumları dikkate almak anlamına gelmiyor. Bunun yerine, çağdaş Nietzscheci yorumlar içinde öne çıkan boşluğa işaret etmeye ve böylece ilerici siyasal söyleme potansiyel bazı katkılarını düşünmeye çalışıyor.
Benim soruşturmam, Nietzsche’nin kendi eserinin, muhafaza etmek istediği kültürel önceliklere zıt düşmeyen olumlu bir siyasal tahayyülü nasıl içerdiğini göstermeye yönelik dikkatini yakalayan bu siyasal teorilerin altını çiziyor. Nietzsche’nin toplumsal yazılarının parametrelerini şekillendiren başlıca temaların kısa bir tartışması ile başlıyorum. Daha sonra eserinin siyaset karşıtı niteliğini, onun devletçilik karşıtlığı vasıtasıyla değerlendiriyorum. Üçüncü kısım, onun yazılarında faal olan anti otoriter ilkeler ışığında Nietzscheci siyasal kültür imkânını gözden geçiriyor. Son kısım, onun gönüllü, meritokratik DİPNOT İLK GEÇTİĞİ BURAYA ALINMALI DEĞİL Mİ bir toplumsal modele dair onayını birbirine bağlayan failler ve örgütsel yapılar üzerine odaklanarak çevredeki toplumsal değişime dair görüşünü inceliyor. Nietzsche’nin toplumsal ontolojisinin eleştirel özelliklerine ayrıcalık tanıyan kişilere karşı, onun siyasi ve siyaset-karşıtı düşüncelerinin, çatışmacı bir eşitlik teorisi ve karşılıklı zenginleşmeye (enhancement) dayandırılmış olumlu bir siyasal kültürün dış hatlarını çizdiğini savunuyorum.
Bir ve Birçok
Nietzsche’nin türlerin zenginleşmesiyle ilişkilendirdiği koşullar, onun kendi siyaseti ve aynı şekilde siyaset karşıtlığı için temel bir değer ölçüsü olarak kalır ve bu yüzden insan birliğinin modern tarzlarına dair eleştirisinin önemli yönüdür. Ondaki bireyci temalar bir dereceye kadar araştırılmış olmasına karşın, bunların, topluluğun zorunlu ve arzulanabilir rolü üzerine düşünceleriyle olan bağına çok az dikkat edilmiştir. Ne var ki, onun toplumsala dair parçalı soykütüğünden hareketle, yaratıcı girişimin asli unsuru olarak kalan insan dayanışmasını onayladığı ayırt edilebilir.
Nietzsche insan birliğinin kökenini paylaşılan korkulara ve acılara ve başkalarıyla gruplaşmanın yararına yerleştirir. Ne var ki insanların bir araya gelişleriyle birlikte toplumsal ilişkiler bireye ek bir fayda sunar. “Haz ve Toplumsal İçgüdü” başlıklı bir pasajda toplumsal ilişkilerde hazzın türler üzerinde faydalı bir etkisi olduğunu belirtir. Toplumsal içgüdü bireysel güvenlik sunar, insan oluşunun hissini tecrübe edip ona tanık olmasına, ait olmanın, “bir başka şeyin parçası olmanın” hazzına izin vererek “onu iyi tabiatlı kılar, şüpheyi ve haseti uzaklaştırır”.3
Hazzın paylaşıldığında arttığını ve insanlığın “ilk günahının” kendinin çok küçük hazlarına izin vermekte yattığını söyler bize. Bu, “neşe duymayı daha iyi öğrenmek için diğerlerini incitmemeyi ya da onları incitme planı yapmayı çok iyi öğrenmemiz”dedir.4
Burada Nietzsche, “principium individuationis (bireyleşme ilkesi)’nin çöküşünün” baş dönmesinde iş başında olan Dionysoscu gücü algılar ve komşumuzla “sadece birleşmiş, uzlaşmış ve erimiş değil” fakat “onunla bir ve aynı olmamızı” hissetmemize izin veren anları över.5
Bu pasajlarda, özneler arası deneyimlerin olumlayıcı alanlarını açan bireysel ve ortak yararların ontolojik ikiliğine meydan okuyan bir sosyal kimlik teorisi görülür.6
Bu sürü içgüdüsüdür, öyleyse, birey tarafından tehdit edilen toplumsal içgüdü değildir. Ancak, modernlikteki sürü ahlakının açık zaferine rağmen, Nietzsche bir elde homojenliğin ve sıradanlığın üstünlüğü ile yaratıcı fark için çabalayanların yükselişi arasında gerekli bir bağ tanımlar. En saygın özellikleri, bahşedilmiş erdemi gösteren yüksek cins, daha üstün güçlerin ifadesinde, toplumun parçası olan, onun ilerlemesi yönünde hareket eden bir varlığın yaratıcı potansiyelini somutlaştırır. Bu “kolektif-birey”, toplumsal zenginleşme ve kişisel-gelişim arasındaki bağın izini sürer ve ‘“herşey benim için’ diyen yozlaşmış duygunun”, hazcı içgüdü ortaklığının tüylerini ürpertmek için Zerdüşt’ün baskısına biçim verir.7
Böylece, bireysel cins açıkça halk kitlelerinin türleri geliştirme ve zenginleştirme kapasitesi üstünde yücelmesine rağmen, bu, onun yazılarını aydınlatan kritik bağlılık küresini bozan bir bölünme gibi kolektif kimliğin her şekline karşı olan radikal bireyciliğin genel bir tasdiki değildir. Nietzsche’nin birey olma anlayışı, karşılıklılık ve müşterek kabul için bir arena sağlayan kültürel alanda özneler arası bir gerilim olduğunu varsayar ve sırayla yaratıcı eylemin genişlemesini mümkün kılar. O zaman, Dionysosçu, komünal an, “politikanın arzu edilir ve zorunlu bir zemini” olarak görünür,8
Nietzsche’nin bireysele olan ilgisinin boyutlarını göstermek, bireylere duyulan bir ilgi gibi görülebilir. Buna rağmen, Nietzsche şöyle yazar: “bırakın dostlarımız için çalışalım, ama ancak bu işteki en yüksek çıkarımızı keşfedecek derecede...”9
Nietzsche’nin diğerkâm kişi geleneği eleştirisinin mantıksal yansıması, insan potansiyelinin kötücül bir budanması gibidir. “Kişinin kendisini tam bir kişilik (persona) yapması”nın kişinin en yüksek derecede iyiliği için bir görüşü koruduğundan merhamet duymaktan ve diğerleri için davranmaktan çok daha değerli olduğunu söyler. Nietzsche, “iyi huyluluktan”, “dostluktan” ve “kalbin nezaketinden” türettiği insanlığın yararlarını merhamet ve fedakarlığın üstünde tuttuğundan toplumun değerlerine iftira etmez, fakat yalnızca durgun ve tekbiçimli standartlar empoze etmeye çalışan bu ahlaki yapıları suçlar. Burada, Nietzsche, merhametin örnek bir davranış olarak daha tercih edilebilir bir biçimini tanımlar ve bu yüzden dar görüşlü ve fakirleşmiş karakter tiplerinin yüceltilmesi yoluyla geleneklerin gelişmesinin yasaklanmasında bireyler ve toplumlar üzerinde giderek azalan bir etki sarfeden evrensel yasakları reddeder.10
Bu ışık altında, Nietzsche’nin ahlaksızlığı onaylaması yeni yasaklayıcı öğretileri gerektirmez ve de barındırmaz, fakat ilham veren yüce kültürlerin ve örnek bireylerin hızla çoğalmasını amaçlayan ahlaki bir çoğulculuğu destekler.11
Nietzsche, modern toplumsal koşulların çöküşüne zorunlu bir cevap olarak bireyin geri çekilmesini ilan ederken alternatif örgütsel modelleri reddetmez. Soylu birisinin “altın parolası” tüm diğerleri için tehlikeli olabilir, şöyle yazmıştır, “her tarafımda barış ve bana en yakın olan herşey için iyi olacak.” Ancak, bizi uyarır, bu ilke tek başına bireyler için anlamlıdır ve onu zamanında önce genellemeye çalışanları yok edecektir. “Tüm insanların, onların üstünden gökyüzünün parlaklığını gören bu önderlerin deneyimlerini paylaşacağı zaman, öyle görünüyor ki, hâlâ gelmedi,” ve bu güçlü kelimeler duyuldu. Nietzsche için, “Zaman hâlâ bireyin çağıdır.” Aynı zamanda, O’nun bu tonlamasında başka bir çağın beklentisi sezilir.12
Böylece, bu gerçeğe rağmen, zenginleşme bireyler tarafından başı çekilecek bir süreç olarak görülür, bu tüm toplulukların katılımıyla engellenemez. Gerçekten, “Zerdüşt, hastalıkla hassastır. Aslında, o, onların konforu ve nankörlüğü yüzünden kızgın değildir. Belki iyileşirler, üstesinden gelen insanlar ve kendileri için daha yüksek bedenler yaratırlar!”13
Nietzsche’nin Siyaset Karşıtlığı
Nietzsche, politicanın “zorunlu kiri” üzerine konuşur. Bir süreç olarak, kendi özünü gizlemek için yapmacık davranışın tüm biçimlerini gerektiren “karalama sanatı” gibi resmedilmiştir. Zerdüşt’ün bilge uykusu, aşağılık güç düzenleri karşısındaki itaatin mantığını gösterir: “Hakimleri -hatta namussuz hakimleri şereflendirmek ve onlara itaat etmek. İyi uyku onu talep eder. Gücün çarpık bacaklar üzerinde yürümeyi sevmesi benim suçum mu?” Ancak, Nietzsche’nin bu polemikle iletmeye çalıştığı nedir? Toplumsal gözlemlerinin içinde saklı olan gerçek ve potansiyel politik anlamlar pek çok kabul görürken, savaş sonrası eleştirmenler Nietzsche’nin politik bir teorisyen olarak durumuyla uzlaşmakta gönülsüzdüler.14
O hâlâ, belirli örgütsel modellerini işaret eden keskin bir toplumsal gözlemler dizisi sunar, bununla birlikte, politik olanı sistematik, kurumsal gündemlere hapsetmek isteyenlere bunlar politik-öncesi görünebilirdi.
Bu problemi ifade etme çabasında, iktidarın dağılımıyla ilgisi olan örgütler, simgeler ve pratiklerin bir toplamı olarak politik olanın geçici bir tanımıyla başlıyorum. Çok kapsamlı faaliyet alanına rağmen, bu yaklaşımın bir avantajı, kurumsal arenanın dar sınırlarının ötesinde bize ahlakın, bilginin, kültürün politikasını, gündelik yaşamın “daha önemsiz” politikasını konuşma olanağı sağlayarak politik alanın genişliğinden türer.15
Yine de, bu betimleme bize politik aktörler hakkında hiçbir şey anlatmadığından, tabii ki pek çok söylenmedik şey bırakacaktır. Böylece, güç dinamiklerinin kurucu bileşenlerini daha açık bir şekilde tanımlayabilmek için, onunla ilgili mücadele ve tepki süreçlerini de eklemeye ihtiyaç duyuyorum.16
Bu eklemeler, politikayı, temsilciliğin temel bileşeni olarak kendini-yorumlama ile toplumsal müzakerenin bir koşulu olarak eleştirici söylemin çeşitliliği arasında bir boşluğa yerleştirmeye hizmet eder. Fakat, Nietzsche’nin politikanın bu modelini doğrulamasını anlamak için, Nietzsche’nin devletçilik politikasını reddinin etrafındaki koşulları keşfetmeye ihtiyacımız var.
Nietzsche şöyle yazar, hâlâ “insanlar ve hayvan sürüleri” varken, biz modernler devlet içinde yaşıyoruz. Bu kurum, yalnızca bir parazit gibi işlerken hak iddiasını yaratıcının mevkisine bırakan “bütün soğuk canavarların en soğuğu” olarak tarif edilir. Onun hilekar bildirisi olan “Ben, devlet, halkım,” kitlelerin suç ortaklığını ve kendi kendini onurlandıran “kahramanların ve şerefli adamların” paha biçilmez desteğini garantiye alarak, güçlüyü ve benzer biçimde zayıfı kaydetmek için tasarlandı. Toplumsal değerlerin gaspedilmesi için, kendi imgesinde toplumsalın yeniden düzenlenmesini amaçlayan eylemlerinin otoriter karakterini saklamaya çalışır.17
Modernitede, bu süreç, laik kimliklerin zorla kabul edilmesi aracılığıyla önceleri kilise tarafından sağlanan tepkisel ve komünal ihtiyaçların sömürülmesi için devlete yolu açan Hıristiyan ahlaki dünya görüşünün çökertilmesi yoluyla kolaylaştırılmıştır.18
Yine de, aşağılık ve zorba karakterinin ötesinde, Nietzsche devleti, çok derin boyutlarda örgütsel bir başarısızlık olarak resmeder. Onun etkisinin büyümesi yerel haklara ve geleneklere karşı bir tecavüz gibi algılanır. O nerede egemenliğe ulaşsa, bütünüyle bireysel ve kültürel bağlılığı iddia etmekte başarısız, beceriksiz bir hükümdar olarak kalır. Gönüllü destek olmadan, itaat, temsil sahnesi, aldatıcı işlevler ve zorlayıcı şiddet vaadi yoluyla güven altına alınmak zorundadır. Ancak, onun modernitedeki çok açık üstünlüğüne rağmen, Nietzsche dikkatimizi, böyle düzenlemelerin güvenilmez koşullarına yönlendirir. Şöyle yazar, “Devlet, ulus, ekonomi, ticaret, adalet teorileri –hepsi şimdi hazırlayıcı savunmanın (preparatory apologia) karakterine sahipler...birisi şaşkınlık içinde soruyor, önce suçlayan kim? Onun kendi kötü vicdanından önce.”19
Devlet gibi, parti de kendi gerçek ilgilerini reddetme ve gizleme ile resmedilir. Liderleri, gerçek yaratıcı kapasitenin yokluğuna karşın gösteri sanatının heyecanlı üstünlüğü, ürettiği mutluluk hissi ile iktidarı arzular. Böyle etkiler altında, parti, iktidar-açlığının ve dar kafalılığın bir tiyatrosuna indirgenir. Nietzsche, kritik kavrayış ve kişisel girişimin azaltılması yoluyla insanların potansiyelinin farkına varmaya en büyük tehdidi cisimleştiren bu yalancılık ustalarına, “bu küçük insanlara” üstün gelmek için insanlığı çağırır. Taraftarın bakış açısından, parti yapısı başka herhangi bir otoriteden farklı değildir. İtaat mutlaktır, böyle örgütlenmelerde, korku doğrudan muhalefetten çok bir koşullu kabullenmedir. Yine devlet gibi, parti de dostların ve benzer biçimde düşmanların çevresinde gelişmeyi farzeder; bununla birlikte, araştırmacılara müsamaha göstermez.20
Bu kurumlar birlikte, modernitenin ahlaksız yönetsel rejimleri içindeki suç ortağı partnerler olarak resmedilir, parti temsilin cilasını sağlayarak, devlet ise kolektif amaçların yanılsaması olarak.
Böylece, eğer devlet yalnızca toplum içinde hoşa gitmeyen bir örgütsel modeli korumak için varsa, o zaman resmi politik katılım sadece yaratıcı-olmayan eğilimleri açığa vurur. Nietzsche, çevrelerine insanlığın ilerlemesinin yolları için bakıp, öz-belirlenimcilik tarafından kışkırtılanların bu eylemlerden çekilmelerine izin verilmesinde ısrar eder. Bu “çalışma atölyesinin” basitçe ayrılıp düşmesi, bizim en yüksek kişisel enerjilerimizi meşgul etmesinden daha iyidir. Yine de, devlet gücün bağımsız kazanımlarına izin veremez. O ya askere almak, ya da en azından boyun eğdirmek zorundadır. Nietzsche’nin devletçilik eleştirisi, o zaman kısmen, politik kişinin donmuş potansiyeli çevresindeki tehlike anlayışından oluşmuştur. Ancak devlet, aynı zamanda diğer tehlikeleri de tedarik eder.
Doğası gereği devletçi bir hareket olarak milliyetçilik, en “kültür karşıtı hastalık” olarak tanımlanır, bu yüzden Nietzsche, bu “azınlığın çoğunluğa üzerindeki zorla dayatılmış kuşatma ve kendini savunma durumunu” yererken anarşistlerle birleşir.21
O zaman, düşmanlığa ve ayrılığa temayülü nedeniyle, haset nefret ve korku zihniyeti nedeniyle militarist duruştan uzak durulacaktır. Uluslar arası ilişkileri niteleyen güvensizlik ve rekabet, ulusları, savaş alanlarındaki bir zafer ya da en azından güvenilir bir savunma hazırlığı için kaynaklarını israf etmeye zorlar. Nietzsche yurtsever militarizmin yükselmesini Avrupa’nın geleceğinin uğursuz bir belirtisi olarak bulur. Devletin “evrensel güvenliği” temin etmek yerine aksi durumu doğurduğunu yazar: “sevgili yüzyılımızın ispatlamaya giriştiği bir hakikat: sanki ispatlanması gerekliydi!”22
Nietzsche, Avrupa’nın ortak mirasını zikrederek, “büyük siyaset” olarak nitelendirdiği bir devletçilik-sonrası model içinde kültürel kaynakların yakınsamasını talep eder. Bu kavramın Roma imparatorlukları ya da Bonapartist çeşitlemelerine gönderme olarak okunmaları gerekmez, ama Avrupa’nın bireysel devletlerin başarabildiğinden daha yüksek hedeflere doğru birleştirilmesi için harekete geçirici bir ilke olarak işlev görür.23
Büyük siyaset, özgül siyasal amaçları tanımlayıcı araçsal bir öğretiden ziyade, bir çatışmalar dizisi olarak, özne-yurttaşın oluşumunun etrafındaki bunalımla gelen ilerici ve gerici bireyler arasındaki “bir ruhlar savaşı” olarak vuku bulur. Bu noktada daha yüksek değerlerin doğması, modern siyasal kimlikler etrafındaki kısıtlamalar yeni siyasal faillik modellerini harekete geçirdikçe, alternatif toplumsal siyasal düzenlemeler için verilen kolektif mücadelelerin içeriğini sağlar.
Nietzsche, özgül devlet modellerine bakarken, demokratik devletin bireysel bağımsızlık doğurmaktaki başarısızlığının, iktidarın düzmece merkezsizleşmesinin maskesini nasıl düşürdüğünü gözlemler. Bireyin erklenmesinin, hüküm süren devletin ölümünden başka bir şey olmayacağını, demokratik devletin misyonunu tamamlamaya yetersiz oluşunun, onu eski yönetim biçimlerine pek fazla benzer halde bıraktığını savunur. Demokrasi, bireysel inisiyatifin bastırılmasıyla birlikte burjuva garnizon devletine varıp ona hizmet edecek yeni bir insan türü ortaya çıkarır: onun terörünün ve ayartmasının zürriyetinden olan lüzumsuz kalabalık, “fazlalık.”25
Yine de demokratik devletçilik, Avrupa’nın yıpranmış monarşileri karşısındaki zaferine rağmen, Nietsche’ye göre kırılgan ve nihayetinde savunmasız bir örgütlenme teorisi olarak görünür. Siyasal hayatın sekürleşmesinin kazandırdığı kısa dönemli yararlarının yanında, devletin üstünlüğü dünyevi olanın ötesindeki bir tasdikin zorlayıcı gücünün kayboluşu yüzünden eninde sonunda tehlike altına girer. Bu eğilim, onu, her türlü yönetim biçiminden şüphe duymanın neticede devleti bütünüyle kaldırma isteğine yol açacağını tahmin etmeye sevk etti.26
Nietzsche’nin potansiyel sosyalist devletlere dair eleştirisi onun devlet karşıtlığının başka bir eleştirel boyutunu aydınlatır ve bu esnada Bakunin’in polemiğini tekrarlar. Alman yazar bu insaniyetçiliği, devlet iktidarının aşırılığa kaçmasını isteyerek bireyin imha edilişinde daha önceki her türlü siyasal öğretiden daha ileriye giden despotizmin küçük biraderi olarak görür. Nietzsche, geleceğe dikkatle bakarak, devlete şimdiye dek bilinen en büyük boyun eğişi gerektiren sosyalizmin yeni bir mutlakiyetçilik biçimi doğurmak zorunda olduğu öngörüsünde Bakunin’le birleşir. Bu “kusursuz devlet”i önererek her türlü kişisel çıkardan önce bu kurumun üstünlüğünü teslim eden kusursuz yurttaşı tasarlamaya zorlandı. Bu noktada, devlet sosyalizmi demokratik süreci, “en küçüklerin ve en sersemlerin zorbalığı” altındaki türlerin tektipleştirilmesinde tamamlarken “eşit hakların ve çıkarların bodur hayvanı” ile yüzyüze geliriz.
Nietzsche, bu “eşitleyiciler”in, olduklarını iddia ettikleri gibi hayırsever kurtarıcılar olmadıklarını söyler bizlere. Onların evrensel özgürleşme öğretisinin gerisinde, sadece zayıfların galibiyetine şahit olur. Burada, hınç duygusu, kaderin yetenekleri dağıtmasına katlanmaya ya da onun kararına yapıcı şekilde meydan okumaya razı olmamakta insani zenginliklerin yozlaşmasının hızlandırarak kendisini tüm toplumsal değerlerin ardındaki dürtü olarak öne sürer. Ne var ki, bunun ışığında, emekçilerin sömürülmesinin, “biraz aptallık, bedelini geleceğin ödeyeceği bir kaçak inşaat, toplumun tehlikeye atılması” olduğunu belirtirken işçilerin sosyalistlerden ayırt edildiğine dikkat çekmek önemli. Kapitalizmin mirası Batı’yı iç savaşın eşiğine getirmiştir, diye yazar, ve bu tarihi sarmalayıcı hafızadan ötürü barışın maliyeti çok büyük olacaktır. Hatta daha üst bir kastın meşru yükselişinin temsili olarak işçilerin burjuvazi karşısındaki muhtemel zaferi üstüne tahminde bile bulunacak kadar uzağa gitmiştir.28
Devlet sosyalizmi, kimi üstün katkılarını tanımaktaki yetersizliğinde, bireysel ve toplumsal eşzamanlı olarak boğar, bu sebeple “devlet iktidarının her türlü birikmesinin” tehliklerinin güçlü bir tasviri haline gelir. Ne var ki Nietzsche bu modelin, kilisenin desteği olmadan, özlü ve yalıtılmış örneklerde ve yalnızca aşırı terörün yardımıyla ortaya çıkacağını önceden tahmin eder. O zaman, bu tür hareketlerin tek değeri gönül rahatlığından koruyan bir diken olarak işlevleridir. Devlet sosyalizminin kendi başına “umutsuz ve tatsız bir hadise” olduğu sonucuna varır.
Kimilerine, Nietzscheci bir siyasal kültür önerisi, paradoksal görünse gerek, zira o bu ayrı alanların “derin bir karşıtlık” oluşturduklarından söz eder. Büyük kültürel anların daima siyasal bozulma zamanları olduğunu saptar, oysa siyasal görkem devirlerine kültürün yaratıcı karakterine yönelik düşmanlık eşlik eder.29
Yine de Warren, bu kapsayıcı yargıların altında, Nietzsche’nin eserinde işleyen iki siyasal kültür modeli tanımlar.
Birincisi daha tanıdık olanı, bir yönetici sınıfın, kendi yaratıcı etkinlik özgürlüğünü sağlama almak için zorlayıcı, hiyerarşik ayrımlar dayattığı tahakküm modelidir. Ancak Warren bu yapının Nietzsche’nin iktidar felsefesi ile nasıl uyumsuz olduğunu kanıtlar. Nietzshe’nin, bireylere modern kurumlar ve piyasalarca dayatılan sentetik sınırlamaları yanlış anlamasını paranteze alarak, Warren başka bir örgütsel potansiyellikler kümesinin örtüsünü kaldırır. Burada Nietzsche’nin dayanışma, özneler arası iletişim ve nitelikli eşitlik vizyonu, içinde iktidar ilişkilerinin öznellik içindeki bireyleşmiş yatırımların karşılıklı işlenmesine yönelik tarihsel-kültürel kolektif yorumlama süreçleriyle birşeşen olumlu bir siyasal mekânı izler.30
Nietzsche’nin toplumsal-siyasal düşüncesinin anti-otoriter yönlerini soruşturmam için bağlamı sağlayan, bu diğer siyasal kültür çerçevesidir. Fakat bu siyasal kültür kavrayışı onu devlet karşıtlığına, Nietzscheci bir anarşizmden bahsetmemize izin verecek şekilde nasıl bağlanır?
Birincisi, anarşistlere yönelik göndermelerinin pek çoğu aşağılayıcıdır. Nietzsche bu devlet karşıtlarını sosyalistlerle, onların tüm zayıflıklarını ve başarısızlıklarını paylaşmaları halinde birbirinin yerine geçebilir olarak resmeder. Başka bir yerde, solcu kardeşlerinin daha aşırı bir versiyonu, bu yüzden de onların olumsuz vasıflarının şiddetlenmiş hali olarak betimlenirler. Yıkma ve yok etme dürtüleri, bize denildiği gibi, enerjinin Dionysosçu bir taşması değildir, ama ayrıcalıklılara karşı bir devrimi sürdürerek herkesin düzeyini kendilerininkine doğru indirmeye çalışan bir garez ve haseti ifadelendirirler.31
Ne var ki anarşistlere yönelik tekrar eden yergilerine karşın, eserleri anti-otoriter düşünceyle tözel yakınlıklarının bir çeşitliliğini sergiler.
Bu çerçeve içinde, bir dizi muhtemel ortaklık öne çıkar. Çalkantılı tarihi boyunca, anarşizm, pek çoğu karşılıklı olarak birbirine muhalif konumda duran geniş bir teoriler, yöntemler ve amaçlar dizisini somutlaştırmıştır. Kendi amaçlarım açısından, anarşizmin pek çok biçimini birleştiren birbiriyle ilişkili iki kavramı teşhis ediyorum: yani, baskıcı otoritenin eleştirisi ve onun doğal sonucu olarak bir örgütlenme ilkesi olarak devletin değerinin reddedilmesi. Anarşist düşüncenin tarihsel mirasına bakıldığında, Nietzscheci anarşizm, bireyci ya da toplumsal anarşizm olarak basitçe adlandırılmaya, bu iki okulun unsurlarını içine alarak karşı koyar. Bununla birlikte, ben incelememde, onun eserlerini, çok daha güçlü bir benzerlik taşıdığı toplumsal anarşizmle ilişki içine yerleştiriyorum.
Bu yakınlığın bir kısmı Nietzsche’nin anarşizmi yanlış okuması yüzünden bir düzeyde gizlenmiştir. Onun, anarşizmi devlet sosyalizminin bireye karşı savaşına karıştırma girişimlerinin aksine, örnek olarak, Bakunin, türlerin bireysel girişim yoluyla ilerlediği fikriyle uyuşur32 ve insanlığın en yüksek potansiyelinin peşinde sebat etmek için kesin bir şekilde çekişir. Bireye toplumsal olarak dayatılmış herhangi bir sınırlama karşısında, Bakunin, güçlerin ve yetilerin doğal çeşitliliğini “insanoğlunun hazine dairesi” olarak kutlar. O zaman onun eşitlik talebi entelektüel ve ahlaki bir tekbiçimliliği hedeflemez. Ne de onun özgürlük görüşü, “herhangi bir birey ya da bireyler grubu tarafından kitleler üzerinde sarfedilen herhangi bir doğal tesiri” yasaklama gişimi ile bağlantılıdır değildir. Bunun yerine, “kurmaca, ayrıcalıklı, yasal ve resmi tesirleri” yürürlükten kaldırmaya çalışır. Bu nokta Nietzsche’nin toplumsal kültürel ilerleme ve Bakunin’in siyasal çekimserliği arasında kritik bir bağa biçim verir.
Bakunin’in zorlayıcı otorite ilkesinden vazgeçmesinin liderliği kınamak olmadığını gerçeği ortaklığı kuvvetlendirir. Bireyin muhakeme güçlerinin, ötekilerin erklenmesini özgürce beyan etme avantajını tanımladığı yerde, Bakunin bu tür bir pratiğin değerini tümüyle kabul eder.34
O zaman, Bakunin’in kolektif öz-disiplin teorisi, “daha yüksek zihinlerin daha düşük zihinlere doğal tesirine” dayanan bir kendi geleceğini belirleme modelini ifadelendirir. Bu, kendini sınırlamaya ve kişisel inisiyatifin koordineli uygulanmasına dayanan, geçirgen bir gönüllü ve karşılıklı etkileme sistemini kurumlaştırmaya çalışır.35
Burada, “doğal” liderliğin meşruluğu, bireysel faillerin ispatlanabilir katkılarıyla ilişkili olarak eşitsizlikleri kabul eden bir karşılıklı etkileşim için bağlama biçim verir. Bu yüzden, elinde zorlayıcı otoriteyi bulunduranları kınamakla birlikte, üstün kavrayışa ve yaratıcı iktidara sahip olanların meşru liderliğinin takdir edilmesi, her iki düşünürün toplumsal ve siyasal yeniden inşa modellerinin merkezinde durur.
Modern siyasal sınırlamaların aşılmasının, dolaylı inisiyatifler olarak veya evrensel bir ahlaki düzene ve devletçi yapılara duyulan gereksinime baskın çıkma mücadelesi olarak gözükebilecek bir şey gerektirmesini Nietzsche’nin kınamasına rağmen, doğrudan eylemle ilgili kuşkuları, devletçiliğe yönelik bir sempatiyi değil, daha yüksek hedeflere sabırlı bir adanma gereksinimini doğrular. Bu bakımdan, Hunt, Nietzsche’nin siyaset karşıtlığının devlet siyasetine aldırmamayı ve devletçi değerlerin yerini almaya yönelik bir çalışma talebini ifadelendirdiğini savunduğunda haklıdır. Ben ayrıca bu akıl yürütme çizgisinin, zorlayıcı şiddetin yerini fikirlerin ve sözün aldığı devletçilik-sonrası yönetim biçimlerine dair bir kehanette bulunduğuna katılıyorum. Ne var ki Nietzsche’nin duruşunun, bu tür değerlerin insani ilerlemenin önündeki yine de büyük engellerin kaldırılmasını temin edemediği zemininde, devletin yok edilmesini ya da oldukça sert bir şekilde zayıflayılmasını onaylamakta başarısız olduğunu öne sürdüğü noktada Hunt’la ayrılıyorum. Bu noktada Hunt “Din ve Hükümet” başlıklı pasaja bel bağlar ki burada Nietzsche devletçilik karşıtlarının “yıkıcı denemeleri”ne direnen halkların ihtiyat ve öz-çıkarını över.
Devlet daha yüksek değerlerin gelişmesinin önünü tıkarken, bu değerlerin kesinlikle devletçilik-sonrası örgütlenmeden önce gelmesi gerektiği öncülü çevresinde Hunt Nietzsche’nin devlete karşı muhalefetini yeniden inşa eder.36
Bu tür bir okuma, zenginleşmeye dair kendi erekselciliğine güvenini yitiren ve militarizm korkusuna aldırmayan Nietzsche’nin toplumsal projesine bir siyasal sükûnet ve vazgeçiş bahşeder. Bu noktada Hunt, bu pasajdan daha önceki bir maddeyi gözden kaçırır, Nietzsche burada, bireyleri kargaşaya değil “amaçları için devletten daha uygun olan bir icada” ulaştıran demokratik devletin başarısızlığının ardında ihtiyat ve öz-çıkarın ortaya çıktığını belirtir.37
O zaman, Nietzscheci anarşizm, Alman yazarın, pek çok anarşistin de paylaştığı gibi, insanlığın devleti güzenli bir şekilde başından atabilmesinden önce kaşılaşılması gereken belirli önkoşulları kafasında canlandırması zemininde basitçe oyun dışı bırakılamaz. Bu gerçek Nietzscheci anarşizmin vurgusunu, anarşizmin tanımlayıcı bir özelliği olması gerekmeyen devrimcilik üzerine düşüncelerinden, toplumsal zenginleşmeye eşlik eden özgül koşullara doğru kaydırır.
Devrimci Aşamacılık ve Zenginleşme
Belirttiğimiz gibi, siyasal kültürel mirasımızın çoğu kez insanlığın, tam da, olmuş olanın “korkutucu rastlantısı”dan şimdiye güçlü bir müdahale yapılabileceği umuduyla geçmiş hakkındaki yargısını değiştirmeye kalktığı anlarda en parlak şekilde ışıldaması ironiktir. Ve Nietzsche haklıydı; mirasçı olmak tehlikelidir. Yine de, bu veraset ona, şimdinin, geçmişin zorunlu ya da “tabii” bir ürünü olduğu, başka türlü olamayacağı varsayımına meydan okuyacak bir bakış açısı sağlar. İnsanca, Pek İnsanca’da bir pasajda modernlikle sunulan toplumsal ilerleme fırsatları üstüne düşünüp taşınır. “İnsanlar, kendilerini yeni bir kültüre geliştirmeye bilinçli olarak karar verebilirler, daha önce kendilerini bilinçsizce ve rastlantıyla geliştirmişlerdi: şimdi insanların, doğumu, beslenmeleri, eğitimleri, öğretimleri için daha iyi koşullar yaratabilirler, bütün olarak dünyayı ekonomik bir biçimde yönetebilirler, genel olarak insanların güçlerini birbirlerine karşı dengeleyebilirler ve kullanabilirler. Bu yeni bilinçli kültür, eski kültürü, öldürüyor … ilerlemeye duyulan güvensizliği de öldürüyor- ilerleme olanaklıdır.”38
İnsani zenginleşmeye bu bağlılık, hakiki ilerlemenin kurumlarca başarılabileceği, ama önce daha iyi bireyler gerektirdiği kanaatinde temellenir. Gerçekten, kurumsal düzenlemelerdeki değişmelerin insani dayanışma güçlerinin özgürleşmesini hedefleyebileceğini söyler bize, ama devrimler çoğu zaman arzulanabilir herhangi bir çeşit değişime ulaşmakta başarısız olurken normalde toplumsal olarak ayrılık yaratıcı olaylar şeklinde gelişirler.39
Ve devrimin güçsüz ve tepkisel rejimlerin yeniden güçlendirilmesinin bir kaynağı olabileceğini teslim etse de, bu tür olaylar, “insan doğasının düzenleyicisi, mimarı, sanarçısı [ya da] mükemmelleştiricisi” olarak hizmet edemezler. Fransız Devrimi, Nietzsche’nin devrimci eylem modelidir, ve siyasal değişimdeki aceleci girişimlere eşlik eden tehlikelerin kuvvetli bir betimlenişi haline gelir. Bu olay devrimin ellerinde etkisi bozulmuş olan Aydınlanma’nın “şiddetli ve düşüncesizce hareket eden” yoldaşlığının olarak resmedilir. “Çoğunluğun ayrıcalığı”, der, devrimleri Hıristiyan değer yargılarıyla kaplar, onları “sırf kan ve suça” döndürür. Anlamlı ve kalıcı ilerleme başka bir ortam, hedef ve gidiş gerektirir, ve bu noktada dünyevi koşulları desteklemekten yoksun olan “yeni değer biçmeleri” zorlamaktansa bildik ahlaklara tutunmanın daha iyi olduğunu tembihler. Bu çerçevede, ancak küçük miktarlarda eleştirel görüşler “içimizde yeni bir doğa” üreterek kök saldığı zaman toplumsal değişim uygundur. Öyleyse bu, refahın şiddetli ve ani bir yeniden dağılımını talep edenlere karşı, Nietzsche herkesin yükselmiş bir adalet duygusuna yöneldiği bir “aşamalı zihinsel dönüşümü” destekler.40
Bunların ışığında, devrimcilik çevresindeki kuşkuları bu gibi bir toplumsal değişimi reddetmesinin işaretini vermez. Gerçekten, Nietzsche’nin modernlik eleştirisi üstün bir toplumsal düzen inşasının varsayılan potansiyelini barındırır. Ve ihtiyata yönelik sık sık başvuru olmasına karşın, kurtuluşçuluk (liberationism) projesinin merkezi teması olarak bir arada var olur. Yanlış bir hürmetin elenmesi toplumsal ilerlemede kritik bir aşama olarak durur, ve varolan her şeyin varolmaya hakkı olduğu inancı, der bize, insanlığın en yaygın hataları arasındadır.41
Öyleyse, zenginleşmiş toplumsal düzenlemelere yönelik istek, devrimci aşamacılık olarak adlandırabileceğimiz bir şey olarak; yani, kendi kendini geliştirmekte birlikte gerçekleştirilmiş bireysel çabaların sonucu olarak toplumsal örgütlenme koşullarında temel değişikliklere doğru hareket etmek olarak gözükür. Öyleyse eski yaşam tarzlarına karşı bilinçli bir mücadeleye başlamak ve zamanın hakim değerlerinin yerine bir “yeni içgüdü”, bir “yeni doğa” yerleştirmek için gelişimi durduran güçlerden kurtulmaya çalışanları Nietzsche teşvik eder.42
Yine de, vasatın ve iktidara aç olanların yönetiminin yıkıcı etkisi Nietzsche’yi devlet “buna değer mi?” diye sormaya zorlayarak bu göreve bir aciliyet verir.
Eğer Nietzsche, benim savunduğum gibi, devletçilik sonrasının normatif değerini öne sürüyor ve bu hedefi zenginleşmiş kişilik türlerinin ortaya çıkışı açısından algılıyorsa, o zaman böyle bir düzenle birlikte andığı aktörleri ve örgütsel kaynakları düşünmemiz gerekir. Zihnindeki yeni soylularıyla birlikte bir siyasal katılımcılar kümesine göz atmamızı sağlar. Bu gruplaştırma, iktidarın ölçüsüzlüğünün dışında değer yaratıcı ve sevecen bireylerin bir araya gelişinin gerçekleşmesi açısından tanımlanır.43
Bunun ilerici işlevi insanlığı vasatlığın ve durağan yaşam biçimlerinin peşinden gitmekten caydırmasıdır. Lakin şunu belirtmek zorundayız ki bu düzen miras yoluyla geçmemesi ya da kapalı bir kast olmaması anlamına yenidir. Zerdüşt yeni bir tiranlık hakkındaki görüşünde açıktır ve kendi yeni soylular sınıfını hem “ayaktakımı” hem de” “despotik olan her şeye” karşı canlı bir muhalefetin cisimleşmesi olarak tarif eder.44
Üstün enerjilerin ve kendini alt etme becerilerinin ifade edilişi içinde, soylu tip, yaratıcı eylemin gücüyle çoğunluğun onayını kazanırken özerklik alanını koruyan elle tutulur ilk adımların örneğiyle yetişmesini ispatlar. Nietzsche’nin liderler kastının, “etkili ve samimi bir etkileşim” sayesinde kitlelerin güvenini kazanarak öne çıkacağını anlatan Jaspers bu noktayı kısmen kabul eder.45
Hunt, eski Yunandaki anlamıyla geleneksel yönetme hakkından yoksun bir lider olarak Nietzsche’nin fiozof-tiranının ille de tiranlık yöntemlerini kullanmayan birisi olduğunu anlatarak tamamlayıcı bir değerlendirme önerir.46 Bu nedenle Nietzsche’nin aklındaki farklı bir siyasal meşruluk türüdür.
Bu bakış açısından, onun mertebe düzeni bir kapasite düzeni olarak görünür, öyle ki bu tek başına yönetici sınıfın çıkarlarına hizmet ediyor olarak yorumlanamaz. Ne de bu tür bir düzenin şiddet yoluyla dayatılmasını gerektirir. Bu, Nietzsche’nin desteklediği, türlerin zenginleşmesinin koşullarını sağladığımız ve meşru liderliğin temelini kurduğumuz gönüllü düzenlemeler yoluyla olur. Bu ilk nokta ona göre ikinciyle eşit önemdedir, çünkü herhangi bir toplumun istiktarının, her katılımcının kendi bütünsel durumuyla kabul etmesine dayandığı söylenir.47
Gelenekler, keyfi ayrımlar ya da doğrulanamayan ayrıcalıklar yoluyla muvaffakiyete mani olunduğu yerde toplumsal düzen tehdit altındadır. Rızanın bulunmadığı yerde dekadans kendisini ilan eder. O zaman, arzulanır bir toplumsal düzene dair görüşü, karşılıklı zenginleşme için mücadeleyi ifadelendiren bir meritokratik** ilkeden türer.
İşçilere gelince, Nietzsche parasal ödüllerin boşa gitmiş bir motivasyon olduğunu tavsiye eder. Daha iyisi “birey … kendi gücünde saklı olan en yüksek düzeye ulaşabileceği şekilde yerleştirilmelidir.”48
Bu duruş, bir yetenekleri ölçeklendirme düzeninin her failin en büyük katkıda bulunmasının koşullarını sağladığı, bir toplumsal içerme modelini teşvik ederek köle kastının zorunlu olarak kurban edilmesi hakkındaki beyanatına büsbütün karşıtlık oluşturur. Böylesi bir düzen, güçlüler için olduğu gibi zayıflar için de insani kaynakların mümkün olan en iyi düzenlenmesini sunar. Güçlülerden yana uzaklık pathosunun bulunmayışı yaratıcı iktidarın geliştirilmesini ve uygunlanmasını dizginler. Sonuç olarak, zayıflar kendini zenginleştirmenin elle tutulur bir modelinden mahrumdurlar.49
Burada zenginleşmiş ve zenginleştirici aktörlerin toplumsal kaynakları siyasal olarak açık bir toplumsal bağlam içinde idare ettiği bir örgütlenme modeli görüyoruz. Bu düzenin ne kurumsal mekanizmalar tarafından onaylanmış ne de bu mekanizmalar içinde donmuş olmadığı gerçeği, yeni kapasitelerin öncekiler tükenir veya küçülürken geliştiği yerde, mertebeleri yeniden düzenleme potansiyelini açık tutar.50
Nietzsche’nin deneyselliğe vurgusu, kültürel olanın içinde bulunan grupçukların daha yüksek değerler için devam eden çekişmesi içinde bir arada varolduğu bu modelin iki ucunu bir araya getirir. Bu tür bir çerçeve, öngörülemez ama yine de düzenli yapılar dizisi içinde ortaya çıkmaya başlayan zenginleştirici bir biçimlenişler çoğulluğunu tasdik eder.51
O zaman, bir sivrilmiş bireyler düzeni istemesi, geçirgen ve iniş çıkışlı bir yeni soylular kümesi olarak toplumsal kabul görmüş rekabet halindeki bir bakış açıları çeşitliliğini varsayar. Böylece, toplumsal-siyasal yargıların kapanmasını askıya alarak hınç duygusunun kimi yıkıcı sonuçlarını önleme sözünü, tutar.
Yine de, Nietzsche’nin eşitlik üzerine düşünceleri yukarıda betimlenen anti-otoriter düzenlemelerde nasıl bir rol oynayabilir? Warren, Nietzsche’nin siyasal yaşamdaki değişmez tahakküme olan inancının, toplumsal ve siyasal örgütlenme ile kişiliğin hiyerarşik örgütlenmesini yanlış bir şekilde bir araya getirmesinin sonucu olduğunu gözlemler. Bu analojiler farklı güç ilişkilerini açıklamak için uygunsuz diye bir yana bırakılırsa, o zaman yine de onun felsefesi içinde, insani kudretlerin kendi kendini örgütlemesi olarak güç istenci anlayışı üstünde münakaşa edecek ve toplumsal siyasal eşitlikle teoride uyumlu hiçbir şey kalmaz. Bu noktada, güçlülük motivasyonun gerisindeki dışsal tahakküm etkilerinden ziyade, sorumlu bir fail olarak egemen bireyin kendini oluşturmasının bir koşulu olarak gözükür.52
Başka bir düzeyde, Warren, Nietzsche’nin polemiğinin, eşitlik ilkesini hedeflemediğini, ama daha çok eşitliği, içerikten yoksun evrensel bir ideoloji olarak reddetttiğini bize hatırlatır. Özelde, Nietzsche bunun modern tezahürlerinin, hakların ve ödevlerin değerini ve işlevini, paylaşılan ya da değer verilen kapatisetelerin karşılıklı tayin edilmesi olarak çarpıtmasını eleştirir. Onun bireyciliği, kendisini kendi eşitleri ve onlara imkan veren doğrular içinde onurlandırmaya çalışır. Ne var ki eşitliğin sona erdiği yerde, eşit hakların genişlemesi, bireyin potansiyelinin ve toplumsal zenginleşme sözünün bir seviyeye indirilmesi olarak boyun eğdirmeye ve hareketsizleştirmeye yol verir.
Bu eğilim karşısında Nietzsche, özneler arası bireyleşme süreçlerini kendilerini tehdit eden durağan, kurumsal hiyerarşilerden korumayı hedefleyen, kültürel olarak ayakta tutulan bir başarı düzeni tasavvur eder. Bu senaryo arzu edilir bir siyasal toplumu, kendi kendini düzenleyen bireyler toplumu ile ayakta tutulan bir meritokratik haklar sistemi sistemine yaslanmış olarak öne sürer. Modern eşit olmayanların eşitliği öğretine karşıt olarak, Nietzsche ispatlanabilir eylem kapasitesi bağlamındaki karşılıklı saygıyı doğrulamış olan eşitlerin eşitliğine dair kadim ilkeye başvurur. Eşitliğin yararlarına dair anlayışı, toplumsal zenginleşme ve kişisel girişim pratiklerinin karşılıklı sürdürülmesi için bir eleştirel bağlam sağlayacak bir eşitler topluluğu açısından iktidarın uyarlanması yoluyla bu eşitliğin bireysellik karşıtı yönlerinden kurtulur.53
Bu ayrım Nietzsche’nin eşitlikçi dürtüdeki birbirine benzemeyen saikleri gözlemlediği De Tocqueville’i yankılayan bir pasajda resmedilir. “Eşitlik düşkünlüğü, ya herkesi kendine doğru aşağıya çekmek istemekle (küçültmek, gözetlemek, tökezletmek yoluyla) ya da kendini herkesle birlikte yukarıyla çekmek istemekle (onların erdemlerini kabul etmek, yardım etmek, başarılarından sevinç duymak yoluyla) dile gelebilir.”54
Owen, siyasal katılımcıların epistemik otoritelerini öne sürmeye eşit hak sahibi olmalarını sağlayan, ama buna dair eşit bir iddia sağlamayan bir çatışmacı ilke olarak Nietzscheci eşitliğe dair tamamlayıcı bir okuma sunar. Aynı şekilde, siyasal otoritenin kuruluş sürecine erişme eşitliği onun tahsisatına dair eşit bi hak değildir. Sonuç olarak, iddia sahipleri, grup tercihlerine eşit saygı hakkı verilmeksizin meşru adaylar olarak orantılı şekilde uyum gösterirler. Bu siyasetin olumlu momenti, ortak bir kuralcı mücadele vaadi bağlamında erdemlerin kamusal olarak düzenlenmesi yoluyla çoğulcu bir siyasal topluluğu birleştiren fazilet standartlarının yaratılması ve geliştirilmesi olarak gözükür. Ayrımları asıya almaktan ziyade koruyarak siyasal aktörler kamusal müzakerelere getirilir, liberal öğretideki gibi, çatışmacı bir mertebe düzeni iyi yurttaşlığın ve soyluluğun kamusal koşulları olarak özgül başarıların zenginleştirilmesine doğru bireyin kendisini alt etmesine rehberlik eder.55
Son dönemin postmoden sol tarafından geliştirilen radikal demokrasi teorileri, Nietzscheci çatışmacı eşitlik kavramının, toplumsal birlik çerçevesi olarak işlevini vurgulayarak daha da geliştirirler. Örneğin Conolly bunu siyasal alanı muhalif anlamda teşvik ederken dogmatik olmayan kimliklerin merkeziliğini onaylayan bir pratik olarak tanımlar. Böyle bir çatışmacı karşılıklı ilişki siyasette uzaklık pathosunu ifadelendirir, bir ortak koşullar çeşitliliğine dahil olan farklı kimliklerin bağlanmışlığını pekiştirerek varsayımsal bir müsamaha ve çömertliği teşvik eder. Buradaki hedef yalnızca, hakim kimliklerin farklılaşma ve ayrılığın ifadesini tasdik ettiği bir siyasal tahammül teorisi değil, ama daha ziyade farklılığın, çapraz-kesen ve birbirine bağlı olan bir seçmenler çokluğu bağlamında farklılığın meşruluğuna yönelik siyasal kültürel bir yükümlülüktür. Burada eşitlik kategorik benzerlik terimleriyle değil, toplumsal kimliklerin ve kolektif hedeflerin müzakeresinde farklılığın zorunlu ve meşru bir ilke olarak elde tutulduğu nitelikli bir eşdeğerlik olarak tarif edilir. Ne var ki eğer eşitlik, bizim kimliğin farklı özelliği anlayışımızı feda etmeden soyut olarak ayrıcalıklı olamazsa, o zaman karşılıklı tanımanın, kendini belirlemenin ve partikülarizmin demokratik siyasal söylemin başlangıç koşulları olarak yerleştirildiği radikalleştirilmiş bir “özneler çoğulluğu” olarak yeniden biçimlendirilmelidir.56
Nietzsche’nin yapıtındaki bunca tema gibi, çatışmacı eşitlik ilkesi de geniş kapsamlı bir yorumlama serbestisini, kendi belirsiz usule dair alakalarının zorunlu bir sonucu olarak alıkoyar. Ne var ki ilerici düşünceye katkısı, eşitlikçi dürtünün anahtar unsurunu eş zamanlı olarak hem insanın yetkinleşmesini teşvik etmeye hem de gönüllü toplumsal düzenlemeleri korumaya doğru yönlendiren bir siyasal kültürün arzulanabilirliğinin ifadelendirilmesi de yatar. Bu kavram, zorlayıcı olmayan ayrımların bireysel ve kolektif yararlarına dikkat çekerek, tekbiçimliliğin ketleyici sonuçlarından kaçarken toplumsal hayatı zenginleştirme vaadine ayrıcalık veren bir dayanışma teorisi için alan açar.
Sonuç
Nietzsche’nin bireysel girişime ve kendi kendini denetime dayandırılan gönüllü toplumsal şebekeye onay vermesi toplumsal anarşistlerin projesiyle temel bir bağı biçimlendirir. Bundan başka, siyasal olana dair suçlamasının sırf gününün siyasetinden onu uzaklaştırmak için tasarlanmış bir retorik aygıtı olmayıp devletçilik siyasetine eşlik eden zararlı sonuçlara yönelik otantik bir ilgiden kaynaklandığını ispatlamaya çalıştım. Ne var ki toplumsal örgütlenmenin terimlerinin çatışmacı bir meritokrasiyi somutlaştırdığı ve bu yüzden insani zenginleşmeyle birleştirdiği kültürel önceliklerle çakıştığı yerde, Nietzscheci bir siyasal kültürün geçerliliğinin, bu alanların her birinin potansiyel olarak tamamlayıcı bağımsızlığını ifadelendirdiği fark edilir.
Modernliği insani zenginleşmeyi teşvik edecek kaynakların yokluğu olarak algılarken, Nietzsche dikkatini siyaset-altı (sub-political) girişimlere döndürür. Yine de, siyaseti kendi projesine yardımcı haline getirme beklentisi yapıtındaki yinelenen ve ilerici olasılıklar çeşitliliğini barındıran bir tema olarak kalır.57
Ama modern siyasetin konvansiyonel bileşenlerini reddettiğinden, zaten görünür olabilecek olumlayıcı modelinin bu yönleri kolaylıkla gözden kaçırılabilir. Örnek olarak, bu Nietzscheci siyasal kültür görüşüyle yeni toplumsal hareketlerin yükselişi arasında çarpıcı bir paralellik görülebilir.58
Erken dönem toplumsal hareket örgütlenmelerini niteleyen kaynak dağılımı ve siyasal erişim mücadelelerinin yanında kimlik ve özerklik meseleleri de burada bir ifade bulabilir. Bu hareketler, yeni değerlerin hegemonik yayılması yoluyla karşılıklı zenginleşmeyi teşvik ederken ahlak, bilgi, kültür, beden ve gündelik hayat alanlarını siyasallaştırmakla siyasal olanın daha önceki kavramlaştırmalarına meydan okurlar. Bu yüzden popüler siyasal kimliklerin reddi, anti-hiyerarşik örgütlenme modellerinin geliştirilmesi ve yeni eylem repertuarlarının ve çerçeveleme süreçlerinin takdimi yoluyla özgürleştirici kolektif eylemin yeni biçimlerini ortaya koyarlar. Direnişin geç modernlikte dağılmasına şahitlik etmek yerine, bu grupçukların partikülarizme yönelik ısrarcı talepleri, araçsal akılcılığın yeniden tanımlanması ve gündelik hayatın yeni özerklik alanları kazanması için bir referans olarak tekrar ele geçirilmesi yoluyla normalleştirme siyasetine geniş kapsamlı bir meydan okumayı cisimleştirdiklerini savunuyorum. Böylece meşru mücadele alanlarını genişletmesi sayesinde bir dizi dışlayıcı eğilime ve baskıcı siyasal ve siyaset dışı pratiği aydınlatmaya hizmet eder.59
Bu tür grupçuklar yukarıda taslağı sunulan, Nietzsche’nin reddettiği yönetim modeline eşlik eden kendinden nefret ve aşırı korku tuzağını atlatan bireyselleşmiş girişimlerin kolektif bir ivme kazandırdığı liderlik modeline tekabül ediyor olarak da düşünülebilirler. Yeni toplumsal hareketler, dünyevi koşulların desteğinden yoksun olan yeni değerlendirmeleri zorlamak yerine, eşzamanlı kendi kendini özgürleştirme ve toplumsal açıdan zihinsel gelişme pratikleri vasıtasıyla ilerleyen bir özgürleştirici bakış açıları çoğulluğunun varlığını ilan ederler. Bu anlamda, bu mikro-siyasal yeni soylu sınıflar özne-yurttaşın kuruluşunun, zenginleşmiş toplumsal-siyasal düzenlemeler için kolektif talepler olarak daha yüksel değerlerin öne sürülmesinde ortaya çıkan krizini ilan ederler. Bu yüzden, kurumsallık dışı, hegemonik girişimler bağlamındaki karşılıklı etkiye dair eşgüdüm sistemi yoluyla işleyen bir devrimci aşamacılık türünü cisimleştirirler.
Nietzsche, kendi kendinden sorumlu olma istenci olarak özgürlük tanımında, siyasal zorlama ve yönlendirmenin bireysel kapasitenin gönüllü olarak öncelikli olmasının yerine geçtiği bir tür kolektif öz-disiplinin, toplumsal katılımın ölçüsü haline geldiği bir toplumsal düzen ihtimaline ve onun arzu edilirliğine karşı durur.
Bu tür bir anarşizm, özgürlüğü insanın kudretlerinin eylemeye yönelik uzantısının kritik bir bileşeni olarak ödüllendirir ve Nietzsche’nin umutlarını nitelikli bir eşitliğin barınabileceği karşılıklı zenginleşmeye yönlendirir. Bu yolda, onun iktidar felsefesi, çoğulcu bir eşitlik modeli içindeki kendine dönüşlü bireyleşmeyi ve komünal özneler arasılığı ayrıcalıklı kılarak ilerici siyasal yapılara bir jest yapar.60
Ve başkalarına mesuliyet yüklemekten ziyade onların yükünü kaldıran güçlü ruhlara çağrıda bulunduğunda kafasında olan, müşterek mücadelenin yararlarına dair görüştür.61
Çeviri: Kürşad Kızıltuğ
(Siyahi 7. -Nietzsche Özel- sayıdan)
New Political Science, Volume 11, Number 3, 1999
Notlar:
* Yazıda İngilizce olarak bulunan epigraf tarafımızdan çevirilmiştir. Şiirin Almanca aslıyla birlikte Ahmet İnam tarafından yapılmış bir çevirisi şöyledir: ne giderim peşlerinden ne ardımda devam olsun! / ne uyarım ne hükmeder, kalanlara selam olsun! / korkunçtur kendinden korkan: korku yayan korku bulsun! / korkutanlar yönetirmiş, hadi onlar önder olsun! / dinlemez sözümü kendim, söz geçiren beter olsun! Bkz: Friedrich Nietzsche, Şen Bilim, çev. Ahmet İnam, İstanbul: Say Yayınları, 2002, s. 83. (-ç.n.)
** meritocraticy: liyakat düzeni; en yüksek mevkileri en yetenekli kişilere vermeyi öngören toplumsal düzen. (-ç.n.)
1. H. L. Mencken, Emma Goldman, Gustav Landauer, Rudolf Rocker ve daha yakın zamanda Peter Bergmann dahil bazıları Nietzsche’nin toplumsal projesindeki bu çizgiyi teşhi etse de Anglo-Amerikan yorumlarda hiçbiryerde bu bakış açısı derinlikli herhangi bir şekilde geliştirilmemiştir.
2. William Connolly, Political Theory and Modernity (New York: Basil Blackwell, 1989), s. 140.
3. Friedrich Nietzsche, Human, All Too Human (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), I, § 98. (Türkçesi Nietzsche, İnsanca, Pek İnsanca I – Özgür Tinliler İçin Bir Kitap, çev. Mustafa Tüzel, İstanbul: İthaki Yayınları, 2003).
4. Friedrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra (New York: Penguin Books, 1978), II. (Böyle Söyledi Zerdüşt, Çev. Mustafa Tüzel, İstanbul: İş Bankası Yayınları, 2004, 2. Basım.) Nietzsche’nin, kimi zaman kudretsizlik olarak işaret edilen yardım önerme yeteneğinin, kudret duygusunu zarar vermekten daha fazla çoğaltıcı olarak tarif ettiğini belirtmek önemli. Bkz. The Gay Science (New York: Vintage Books, 1974), § 13. (Şen Bilim, çev. Ahmet İnam, Say Yayınları, 2005). Berkowitz, Nietsche’nin projesindeki “aşırı uçların çekişmesi”nin metodolojik anlamını kurnazca kabul etmesine karşın, Nietzsche’nin radikal egoist ve otoriter eğilimlerine karşı çıkan ilkelerini temsil eden çeşitli kritik bölümleri kasıtlı olarak ihmal eder. Bkz. Peter Berkowitz, Nietzsche: The Ethics of an lmmoralist (Cambridge: Harvard University Press, 1995). (Nietzsche: Bir Ahlak Karşıtının Etiği, çev. Çeviri: Ertürk Demirel, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2003).
6. Onun eserlerinde estetik bir … nin esrik sevincinin altında yalnızca öznelliğin koşullarını içine doğru çökertme girişimini gören bu yorumcuların gözden kaçırdığı alan tam olarak budur. Bkz. Jürgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures (Cambridge: MIT Press, 1996), 3 ve 4. bölümler. Ne var ki özneye karşı polemiğinin yanında, Nietzsche aynı zamanda, bir pratik olarak sorumluluğa imkan veren kendi kendini denetleme derecesi için zorunlu olan içsel güçlerin hiyerarşik birliğine kendisini bağışlarken, dışarıdan buyurulmuş davranışı kendi-kendine altetmeyi yürüten karakter olarak “egemen bireyi” över. Bu noktada, insani kudretlerin bilerek yapılan örgütlenişi olarak failin bütünlük deneyimi, bilginin, düşünümsellik ve tarihsel varlığın yorumlayıcı yatırımları bireyleşmiş kimlik inşasının içeriği olarak hızlandıran değer olasılığıyla birleştirir. Mark Warren, Nietzsche and Political Thought (Cambridge: MIT Press, 1988), ss. 175, 206, 156-157.
7. Nietzsche, Zarathustra, II, a.g.e.,; I, a.g.e., "On the Gift-Giving Virtue," § 1; Human, I, a.g.e., § 94.
8. Warren, a.g.e., ss. 70-71, 232-235.
9. Bu noktayı şu şekilde niteler: “tüm sorun kişinin kendi yararından ne anladığında; tam da olgunlaşmamış, gelişmemiş, ham birey en ham biçimde anlayacaktır onu.” Nietzsche, Human, I, a.g.e., § 95. (İnsanca, s. 92)
10. “Hekim, yardım et kendine; ancak böyle yardım edersin hastana da. En iyi yardımdır onun içi, kendi kendini iyileştireni gözleriyle görmesi.” Nietzsche, Zarathustra, I, a.g.e., "On the Gift-Giving Virtue," § 2. (Zerdüşt, s. 88.) Ayrıca bkz. II, a.g.e., "On the Pitying." (Zerdüşt, s. 99.)
11. Friedrich Nietzsche, Daybreak (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), § 19; The Will to Power (New York: Vintage Books, 1968), § 738; ayrıca bkz., Daniel Conway, Nietzsche and the Political (New York: Routledge, 1997), s. 30.
12. Nietzsche, Human, II, a.g.e., part 2, § 350. (Türkçesi Gezgin ve Gölgesi -İnsanca, Pek İnsanca II, çev. Mustafa Tüzel, İstanbul: İthaki Yayınları, 2005, s. 180).
13. Nietzsche, Zarathustra, I, a.g.e., "On the Afterworldly." Nietzsche’nin burada ifadelendirdiği ettiği şey, tüm toplumun yükseliş potansiyelidir.
14. Bu tutum genellikle üç etken tarafından beslenmiştir. Birincisi açık biçimde siyasal olan düşüncesi parçalı gözlemler içinde gözükür. İkincisi, bu parçalar kurucu alternatiflerden daha çok kendi gününün siyasal tarzlarından duyduğu iğrenmeden bahseder. Sonuncu etken ise Nasyonal Sosyalistlerin seçip çarpıtarak kendilerine mal etmeleriyle çevrelenen bazı devamlı kuşkulardan kaynaklanır.
15. Friedrich Nietzsche, Ecce Homo (New York: Vintage Books, 1969), "Why I am So Clever," § 10. (Türkçesi Ecce Homo, çev. Can Alkor, İstanbul: İthaki Yayınları, 2003. s. 47.)
16. Burada David Owen’in siyasal olanın bu başlangıç bileşenlerine dair yorumuna boeçluyum. Bkz. Nietzsche, Politics and Modernity: A Critique of Liberal Reason (Thousand Oaks, CA: Sage, 1995), s. 11. Bu temalar olası siyasal boyutlar kümesini zorlukla tüketirken, benim Nietzsche’nin toplumsal düşüncesine olan geniş başlılığımıa uygun olan bir başlangıç bileşiminin izini sürerler.
17. “İçerden: polis, ceza hukuku, sınıflar, ticaret aile; dışardan: güç, savaş, fetih, intikam istenci olarak”; Nietzsche, Will, a.g.e., § 717.
18. Warren, a.g.e., s. 220.
19. Friedrich Nietzsche, Untimely Meditations (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), "Richard Wagner in Bayreuth," § 6.
20. Nietzsche, Zarathustra, I, a.g.e., "On the Flies of the Market Place"; III, a.g.e., "On Virtue That Makes Small," § 2; Human, II, a.g.e., part 1, § 305, § 318.
21. Nietzsche, Human, I, a.g.e., § 475.
22. Nietzsche, Daybreak, a.g.e., § 179.
23. Lester Hunt, Nietzsche and the Origin of Virtue (New York: Routledge, 1993), s. 40.
24. Warren, a.g.e., s. 44.
25. Nietzsche, Human, II, a.g.e., kısım 2, § 293; Zarathustra, I, a.g.e., "On the New Idol." Ayrıca bkz. Gay, a.g.e., § 149, “Birilerinin yönettiği yerde kitleler vardır; ve kitleleri bulduğumuz yerde köleleşme ihtiyacını da bulmamız gerek.”
26. Nietzsche, Human, I, a.g.e., § 472.
27. Ibid., I, a.g.e., § 473; Beyond Good and Evil (New York: Vintage Books, 1966), § 203; Will, a.g.e., § 125.
28. Nietzsche, Human, II, a.g.e.,kısım 2, § 286; Will, a.g.e., § 764. Nietzsche’nin sosyalizmin doğuşuna katkıda bulunan güçler çeşitliliğini tanımlarken, kapitalistlerin meşru liderliğe eşlik eden soylu niteliklerden yoksun olmalarında özsel bir tetikleyici bulduğunu belirtmek ilginç olacaktır. Gay, a.g.e., § 40.
29. Nietzsche, “kültürel anlamda büyük olan şeylerin siyaset dışı hatta siyaset-karşıtı” olduklarını yazar. "Twilight of the Idols (New York: Penguin Books, 1982), "What the Germans Lack," § 4.
30. Warren, a.g.e., ss. 66-72.
31. Nietzsche, Will, a.g.e., § 753, § 784; Twilight, a.g.e., "Expeditions of an Untimely Man," §34.
32. Michael Bakunin, Bakunin On Anarchism (Montreal: Black Rose Books, 1980), s. 129.
33. Michael Bakunin, Michael Bakunin: Selected Writings (Londra: Jonathan Cape, 1973), s. 76; The Political Philosophy of Bakunin: Scientific Anarchism (Glencoe, IL: Free Press, 1953), s. 264; On Anarchism, a.g.e., ss. 230-331.
34. Bakunin, Political Philosophy, a.g.e., s. 253.
35. Ibid., s. 338; Richard Saltman, The Social and Political Thought of Michael Bakunin (Westport, CT: Greenwood Press, 1983), ss. 45-18.
36. Hunt, Nietzsche, a.g.e., ss. 37-38.
37. Nietzsche, Human, I, a.g.e., § 472.
38. Ibid., I, op. tit., § 24. 39 Ibid., I, op. tit., § 466. (İnsanca s. 45.)
40. Nietzsche, Daybreak, op. tit., § 534; Human, I, op. tit., § 452. Nietzsche, genellikle Aydınlanmanın eleştiricisi olarak okunmasına rağmen, onun hedeflerini terketme aleyhinde tavsiyede bulunur, ve onu doğru şekilde anlayan kişilerin, toplum içinde değil kendi içlerinde gerçekleşmesi için uğraşmaya devam etmelerini ister. Human, II, op. tit., part 2, § 221. (Gezgin, s.130.)
41. Ibid., I, op. tit., § 30.
42. Conway Zerdüşt’ün sonunda kendi siyasal eğitiminin parçası olanotorite problemini, uslamlamanın değerini azaltıp kişisel örnekleme stratejisini benimseyerek çözdüğünü belirtir. Basitçe onları telkin etmekten ya da taraftar aramaktan ziyade rdemlerinin değerini ispatlama kararı, onu bir pratik olarak kabul etmek ya da reddetmekten özgürleş olan izleyicileriyle eşit bir duruma yerleştirir. Daniel Conway, "Solving the Problem of Socrates: Nietzsche's Zarathustra as Political Irony," Political Theory 16:2 (1988), ss. 273-274.
43. Nietzsche, Beyond, a.g.e., § 260.
44. Nietzsche, Zarathustra, III, a.g.e., "On Old and New Tablets," § 11.
45. Karl Jaspers, Nietzsche: An Introduction to the Understanding of his Philosophical Activity (South Bend, IN: Gateway, 1979), s. 270.
46. Hunt, Nietzsche, a.g.e., ss. 42^3. Nietzsche yüksek tiplerin, korku aşılama kapasiteleriyle değil, üstün kişilik özelliklerine eşlik eden kendine-saygıyla ayırt dildiğini beyan eder. Bkz. Beyond, a.g.e., § 287; Will, a.g.e., § 876. Kitlerle yüksek tipler arasındaki ilişki hakkındaki bu görüş 1883 defterlerindeki başka bir parçada onaylanır: “Hedef,” yazar, “kesinlikle ikincileri birincilerin efendisi olarak düşünmek değildir.” Daha çok, bunlar ayrılmak yoluyla “yan yana var olacak iki tiptirler.” İktibas eden Keith Ansell-Pearson's Nietzsche Contra Rousseau (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), s. 211.
47. Nietzsche, Human, II, a.g.e., part 1, § 396. Kariel, Nietzsche’nin liderlik formülünün, siyasalın tanımlanmamış bir alan olarak korunmasındaki ısrarı yüzünden demokratik pratiğe uyduğunu, ne var ki demokratik teori mirasındaki biçimsel bir yetkilendirmeden yoksun olduğunu gözlemler. Henry Kariel, "Nietzsche's Preface to Constitutionalism," Journal of Politics 25:2 (1963), ss. 211, 223. Bunlar Nietzshe’nin zorlayıcı ölçütlere uymak zorunda olan aristokratlarına dair Ansell-Pearson'ın okumasına yönelik sağlam karşı-savların çerçevesini çizer. Keith Ansell-Pearson, An Introduction to Nietzsche as Political Thinker (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), s. 155.
48. Nietzsche, Will, a.g.e., § 763. Ayrıca bkz. "Homer's Contest," The Portable Nietzsche (New York: Penguin Books, 1981).
49. “Tüm insanların kaderleri içinde, yeryüzünün güçlülerinin aynı zamanda baştaki insanlar olmayışından daha kötüsü yoktur.” Nietzsche, Zarathustra, IV, a.g.e., "Conversation with the Kings," § 1; IV, a.g.e., (Zerdüşt, s. 280) "The Welcome." Nietzsche "Culture and Caste." Nietzsch, “Kültür ve kast” başlıklı pasajda bu tür düzenlemelerin keşfedilmemiş olanaklarınının ipuçlarını verir. Bkz. Human, I, a.g.e., § 439, (İnsanca, s. 291).
51. Hunt, Nietzsche, a.g.e., ss. 135-136.
52. Warren, a.g.e., ss. 230-233.
53. Ibid., ss. 70-74, 223.
54. Nietzsche, Human, I, a.g.e., § 300.
55. Owen, a.g.e., ss. 160-161, 145-146, 167-168.
56. William Connolly, "Tocqueville, Territory, and Violence," Challenging Boundaries: Global Flows, Territorial Identities (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996) içinde s. 160; "Democracy and Territoriality," Millennium: Journal of International Studies 20:3 (1991), s. 477; The Ethos of Pluralization (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1995), Bölüm 3; ayrıca bkz. Chantal Mouffe, "Hegemony and New Political Subjects: Toward a New Concept of Democracy," Marxism and the Interpretation of Culture (Urbana, IL: University of Illinois Press, 1988) içinde; "Radical Democracy: Modern or Postmodern?" Universal Abandon?: The Politics of Postmodernism (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988) içinde.
57. Conway, Nietzsche, a.g.e., ss. 48-50, 55.
58. Çağdaş toplumsal hareketler, çeşit çeşit örgütlenme biçimlerini ve toplumsal amaçları somutlaştıran karmaşık ve iniş çıkışlı seferberliklerdir. Bu bağlamda, benim tartışmam toplumsal hareket kesimleri içinde iş başında olan sol-liberter eğilimlere göndermede bulunuyor. Son otuz yılın daha geniş kapsamlı seferberlikleri, kurumsal olarak bütünleşmiş dallara doğurmuş olsa da, bu tür eğilimler bu hareketleri, bir bütün halinde, bağımsız aktörler şeklinde işlemeye devam eden özerk bileşenler gibi nitelendirmez.
59. Nietzsche’nin bu tür hareketlerin bugünkü oluşum halindeki potansiyelini zaten yasaya ve alışkanlınlara dar gelenler ve kendi kendine örgütlenmenin sınırındakiler arasında gördüğünü belirtmek ilginç olacaktır. Şimdiye dek, diye yazar, suçlular, özgür düşünürler, ahlak karşıtları, kötü vidan yüzünden yüklenilenler olarak yaşadılar. Ama bir grup olarak bu marjinallerin, neyin ahlaki olduğu üstündeki ahlak tekelinin canlı bir tekzibi biçimindeki bir karşı-güç tehditi gibi göründükleri söylenir. Daybreak, a.g.e., § 164.
60. Warren, a.g.e., s. 247.
61. Nietzsche, Daybreak, a.g.e., § 514.
