Nietzsche’yi yorumlamaya çalışan biri, her şeyden önce, onun düşünüşünü dizgeleştirmek için her türlü mazeretten kaçınmalıdır. Buna karşın...
Diyalektik, trajedinin belli bir biçimde alımlanışını önerir: Olumsuzla ilişkilendirir, karşı çıkma ve zıtlıkla ilişki kurdurur. Acı çekmekle yaşamanın zıtlığı, yaşamın kendi içindeki sonluluk ve sonsuzluğun zıtlığı, kader ile idealdeki evrensel ruh arasındaki zıtlık, zıtlaşma ile çözümlerinin zıtlığı – trajedi işte böyle gösterilir. Şimdi, eğer biri Trajedinin Doğuşu’na bakacak olursa, Nietzsche’nin bunu bir diyalektikçi olarak değil, Schopenhauer’ın bir taraftarı olarak yazdığı açıkça görür. Schopenhauer’ın kendisinin diyalektiğe pek önem vermediğini de aklımızın bir köşesinde tutmakta yarar var. Yine de, ilk kitabında, Nietzsche’nin Schopenhauer etkisi altında bize sunduğu tasarının diyalektikten tek farkı zıtlaşma ile onun çözümlenişinin farklı algılanış biçimi. Bu yüzden daha sonra Nietzsche, Trajedinin Doğuşu için "Leş gibi Hegel kokuyor" diyebilmiştir. Zıtlaşma ile çözüm hâlâ özdeki kuralları oluşturduğu için; "kişi antitezin kendini birliğe dönüştürdüğünü gözlemleyebilir." Nietzsche’nin daha sonra trajediyi yeni bir algılayış biçimiyle nasıl tanımladığını anlayabilmek için bu zor kitabın akışını takip etmek zorundayız:
Trajedinin Doğuşu’ndaki zıtlık, ilkel toplum olma ile birey olma, istençle görünüm, yaşamak ile acı çekme arasındadır. Bu ilk “zıtlık” yaşamın aleyhine şahitlik yapar, onu suçlar. Yaşam, kefaretini vererek acı ve zıtlaşmadan kurtulup aklanmak zorundadır. Trajedinin Doğuşu, aklanmanın, kefaretin, uzlaşmanın ve Hıristiyan diyalektiğinin gölgesinde gelişmiştir.
Zıtlaşma, Dionysus ile Apollon’nun birbirine muhalefetine de yansımıştır. Apollon, birey oluş ilkesinin tanrısal bir yeniden doğuşudur. Görüntünün görüntüsünü kurar, güzel görüntüyü, düşsel ya da plastik imajı ve böylelikle acıdan kurtulur: "Apollon, bireyin acılarının üstesinden, fenomenlerin sonsuzluğunu parlak bir biçimde yücelterek gelir," acıyı yok eder. Dionysus ise aksine, ilkel topluluğa döner, bireyi dağıtarak bir batık gemiye sürükler, orada onu ilk varlığın içine katar. Böylece zıtlığı, birey oluşun bir sancısı olarak yeniden ortaya çıkartır; ancak bizi tek oluşun mükemmelliğine ya da evrensel istence katarak sorunu büyük bir zevkle çözer. Dionysus ile Apollon böylelikle zıtlaşma anlamında birbirine muhalif değildir, sadece kendilerine özgü yoğurt yiyişleri vardır; Apollon hemen plastik imajı düşünür, Dionysus ise hemen türemeyi, istencin müziksel olarak dile gelişini. Dionysus, Apollon’nun üzerine güzel görüntüler işlediği bir arka plan gibidir; derinlerde Apollon, Dionysus gürler. Bu yüzden ikisinin de antitezlerinin çözümlenip, "birliğe dönüşmeleri" lazımdır.
Trajedi, bu uzlaşmadır, Dionysus’un baskın olduğu bu müthiş ve nazik ittifaktır. Çünkü trajedide Dionysus trajik olanın özüdür. Dionysus tek trajik karakterdir, "acı çeken ve muzaffer Tanrı", tek trajik konu kendi acılarıdır; birey olmanın getirdiği acılar. Tek olmanın mutluluğu içinde erir. Koro, tek hüzünlü seyirci olarak Dionysusçudur; çünkü Dionysus’u efendisi ve sahibi olarak görür. Öte taraftan da Apolloncu katkı da şöyledir: Trajedide, trajik olanı dramaya dönüştüren, bir dramada trajik olanı sergileyen Apollon’dur. "Yunan tragedyasını Apolloncu imajlar dünyasında kendini yeniden serbest bırakan Dionysusçu bir koro olarak görmeliyiz... Arka arkaya kendini dışa vurma denemelerinde trajedinin bu en eski prensibi, dramanın bu tam anlamıyla bir rüyadaki hayalet gibi olan görüşünü yayar. . . Böylece drama “Dionysusçu anlayış ve etkilerin yine Dionysusçu bir biçimde vücuda gelmesidir." Dionysus’un, Apolloncu bir dünyada Apolloncu bir biçimde nesneleştirilmesidir.
Nietzsche’nin Evrimi
Trajedinin Doğuşu’nda trajik olan, özdeki zıtlaşma olarak, Dionysusçu çözümleme ve bu çözümlemenin dramatik bir ifadesi olarak bir bütün içinde tanımlanmıştır. Zıtlaşmayı türetip çözmek, üretirken çözmek, temelde çözmek trajik kültür ile onun - Kant, Schopenhauer ve Wagner gibi -çağdaş temsilcilerinin genel bir özelliğidir. "En önemli özelliği de bilgeliği en üst nokta olarak bilimin yerine koyuyor olmasıdır. – Bilimin cazibesiyle kafasının karışmasına izin vermeyen bilgelik, hiç istifini bozmadan dünyayı aşkla ve doğuştan gelen acılarıyla enikonu kavramaya çalışır." Ama Trajedinin Doğuş’unda bile bize bu şema ile uzaktan yakından alakası olmayan bir yaklaşım hissettirilir. Başlangıçtan beri Dionysus sürekli olarak olumlu ve olumlayıcı olarak gösterilmiştir. Acıyı yüksek ve insanüstü bir hazla "çözmek"ten memnun değildir; aksine onu kabullenir ve bir başkasının hazzı haline getirir. Bu yüzden Dionysus’un kendisi özdeki oluşa doğru çözülmek ya da çoğulluğu ilkel derinliklere çekmek yerine çoğul tasdiklerde dönüşür. Birey oluşun acılarını yeniden üretmektense büyümenin sancılarını buyur eder. O, yaşamı olanaklı kılan tanrıdır; uğruna yaşamın olanaklı kılındığıdır, ama ne aklanmıştır ne de hakkını geri alabilmiştir. Bu ikinci Dionysus’un ilkinden faydalanmasını engelleyen şey ise insanüstü unsurun sürekli onaylayıcı unsura eşlik edip sonunda onun kazanımlarını kendine aktarmasıdır. Örneğin Demeter Dionysus’u ikinci kez doğuracağını öğrendiğinde, burada ebedi dönüşe dair bir malum oluş vardır. Ancak Dionysus’un böyle dirilişi sadece “birey oluşun sonu"na yorulabilir. Schopenhauer ile Wagner'ın etkisi altında yaşamın olumlanışı, hâlâ evrensel olanın kalbinin attığı yerin ızdırabı ile bireye geçen hazzın çözülüşü açısından algılanıyor. "Birey şahsi olmayan, insandan daha üstün bir varlığa dönüşmelidir. Trajedinin bize sunduğu budur."
Eserinin sonunda Nietzsche Trajedinin Doğuşu’na döndüğünde, yarı diyalektik, yarı Schopenhauercı çerçeveyi aşan iki önemli yeniliğe dikkat çeker. İlki Dionysus’un olumlayıcı kişiliği, daha yüksek çözüm ya da aklanmanın yerine yaşamın olumlanmasını görürüz. İkinci olarak Nietzsche ancak daha sonra oluşumunu tamamlayacak olan zıtlığı keşfetmekten ötürü kendini kutlar. Çünkü Trajedinin Doğuşu’ndan sonra, asıl karşıtlık, Dionysus ile Apollon arasındayken tam da diyalektik sayılamazdı ancak Dionysus ile Sokrates arasında daha derindi. Trajik olana karşı çıkan, uğruna trajik olanın yol olduğu Apollon değil Sokrates’ti. Sokrates ise ancak Dionysusçu olduğu kadar Apolloncuydu. Sokrates ilginç bir nakız ile tanımlanır: "İçgüdü, tüm üretken insanlarda yaratıcı-onaylayıcı güç ile bilinçliliğin kilit ve caydırıcı rol oynamasıyken, Sokrates’te yaratanın kilit rolde ve bilinçli olmasıdır." Sokrates çöküşün ilk dâhisidir. Yaşam fikrine karşı çıkar; yaşamı idealarla yargılar, onu aklanması ve bedeli ödenmesi gereken bir şey olarak önümüze getirir. Olumsuzluğun ağılığıyla ezilmiş olan yaşamın arzu edilesi, denenesi bir şey olmadığını görmemizi ister. Sokrates "kuramsal insan”dır, trajik insanın tam karşıtıdır.
Yine de bu ikinci konunun özgürce gelişmesine engel olan bir şey var. Sokrates ile trajedi karşıtlığının hak ettiği önemi kazanması -“hayır” ve “evet”in, yaşamın olumsuzlanması ve olumlanmasının karşıtı olabilmesi- için öncelikle trajedideki olumlayıcı unsurun serbest bırakılması, kendi yararına ifşa edilmesi ve tüm o aşağılık duygusundan kurtulması gerekir. Bir kez yola koyuldu mu, Nietzsche’nin durması artık mümkün olmayacaktır. Dionysus-Apollon anti-tezi de önce durmak zorunda kalacak, belirsizleşecek ve gerçek karşıtlık uğruna tamamen yok olacak. En sonunda da karşı çıkışın kendisi değişmek zorunda kalacak. “Müzik talebesi Sokrates” fazlasıyla Yunan olduğu, açıklığı yüzünden görünüşte biraz Apolloncu olduğu, son olarak birazcık da Dionysusçu olduğu için artık bildik kahraman olarak gerçek karşıtlığa dar gelir. Sokrates yaşamı tümüyle olumsuzlamaz. Yaşamın olumsuzlanması henüz kendini tam olarak bulabilmiş değildir. Bu yüzden trajik insan için gerekli olan şey; saf olumlamada kendini bulduğu an, katî olarak olumsuzlamayı yürüten derinlerdeki asıl düşmanını keşfetmesidir. Nietzsche bu programın ateşli bir uygulayıcısıdır. Dionysus-Apollon antitezi -acıyı çözmek için uzlaşmış tanrılar- çok daha gizemli bir birleşme olan Dionysus-Ariadne ile yer değiştirmiştir. Çünkü olumlama söz konusu olduğunda, bir kadın, bir nişanlı gereklidir.
...
Trajik Olanın Özü
Dionysus görünen her şeyi onaylar, "hatta en katlanılmaz acıyı bile"; kendi de onaylanan her şeyde görünür. Çoklu ve çoğulcu onaylama –trajik olanın özü budur. Her şeyi, onaylamanın bir nesnesi durumuna getirdiğimizde az önce söylenen de açıklık kazanacaktır. İşte burada çoğulculuğun çaba ve zekâsı gereklidir; dönüşümlerin gücü, Dionysusçu paralayışlar. Nietzsche’de ızdırap ile tiksinti tam da bu noktada ortaya çıkar: Her şey onaylamanın bir nesnesi olabilir mi? Söz gelimi haz. Her bir şeyin sırasıyla neler aracılığıyla onaylandığını, olumsuz olmaktan çıktığını bulmak zorundayız. Trajik olanın ne ızdırap ve tiksintide ne de kayıp birliğe duyulan özlemde bulunuvermesi gerekmez. Trajik olan ancak çoklukta, bu gibi onaylamaların çeşitliliğinde bulunur. Trajik olanı tanımlayan çokluğun hazzı, çoğul hazdır. Bu haz bir arıtmanın, tasfiyenin, tazminin, teslimiyetin ya da bir uzlaşmanın sonucu değildir. Nietzsche tüm trajedi kuramlarını, trajediyi estetik bir olay olarak görmede başarısız oldukları için itham edebilir. Trajik olan, hazzın estetik bir biçimidir, tıbbi bir deyiş ya da acı, korku ve acımanın ahlâksal bir çözümü değildir. Trajik olan haz verir. Bu, trajedinin kısa vadede hazza erdiği, kalın kafalı izleyiciyle ahlâksal kurtuluş ve tıbbi arınımından emin olmak için trajediye güvenen marazi/ ahlâkçı dinleyicinin korku ve acıma duygusunu ortaya çıkarttığı anlamına gelir. "Böylece sanatsever dinleyici de trajedinin yeniden doğuşuyla hayata gelir. Onun yerinde eskiden tiyatroda “al gülüm-ver gülüm”cü, pek meraklı biri otururdu; yarım ahlâkı ve bilgiçliğiyle eleştirmen." Aslında, trajik olanı, ona kara vicdanından dolayı ortalama bir değer biçen kötü dinleyicilerin tüm korku ve acımasından kurtarabilmek için gerçek bir yenidendoğuş gerekiyor. Nietzsche’nin tüm felsefesini kaplayan diyalektik ve din karşıtı rüya, çoklu onaylamanın mantığıdır. Bu da saf onaylamanın mantığı, hazzın yerini tutan bir etiktir. Trajik olan, yaşam ve olumsuzun ilişkisi üzerine değil, haz ve çokluğun, olumluluk ve çokluğun, olumlama ve çokluğun zorunlu ilişkileri üzerine kuruludur. "Kahraman halinden memnundur, trajedi yazarlarının şimdiye kadar gözünden kaçan nota budur." Trajedi: Samimi, canlı, neşeli…
Bu nedenle Nietzsche, Trajedinin Doğuşu’nda ele aldığı drama kavramını reddeder; drama hâlâ bir “pathos”tur; Hıristiyan tutkusunun çelişkisidir. Nietzsche, bu anlayışla Wagner’e yaklaşır. Çünkü Wagner, inişli çıkışlı, dramatik bir müzik yaratmıştır. Müziğin onaylayıcı yönünü de reddetmiştir. "Müzik artık çürümüşlüğün müziği, Dionysus’un flütünden çıkan gibi değil, vah bana vahlar bana." Nietzsche aynı şekilde trajedinin dramatik anlatımına karşı kahramanca anlatımı savunur; neşeli, nazik, dans eden ve kumar oynayan kahramanı. Bizi yola getirmesi gereken Dionysus'tur; bize dans etmeyi öğretmeli, oyunun ruhunu göstermelidir. Nietzscheci konulara düşman ya da kayıtsız olan bir tarihçi bile Dionysus’un özellikleri olarak hazzı, salon kibarlığını, oynaklığı ve her daim her yerde bulanabilmeyi bilir. Dionysus, Ariadne’ı gökyüzüne çıkarır; Ariadne'ın tacındaki mücevherler yıldızlardır. Bu mudur Ariadne’ın sırrı? Zar atarak kazanılmış parıl parıl bir takımyıldız? Zarı atan Dionysus’tur. Dans edip kendini "Polygethes" denen bin hazzın tanrısına dönüştüren de kendisidir.
Diyalektik genel olarak dünyanın trajik görünüşü değildir; hatta tersine, trajedinin ölümü, trajik görünüşün, kuramsal bir kavramla (Sokrates ile) ya da bir Hıristiyan kavramıyla (Hegel ile) yer değiştirmesidir. Hegel'in erken dönem yazılarında keşfedilen aslında diyalektiğin nihai gerçeğidir: Çağdaş diyalektik tam bir Hıristiyan ideolojisidir. Yaşamı aklayıp olumsuzluğun hizmetine sunmak istemektedir. Yine de Hıristiyan ideolojisiyle trajik düşünüşün hâlâ ortak bir yanı var – var olmanın anlamı sorunu. "Varoluşun bir anlamı var mıdır?" sorusu, Nietzsche’ye göre, felsefenin en tepesindeki sorudur: En empirik, hatta en "deneysel", çünkü bir anda yorumlama ve değerlendirme sorunlarını ortaya çıkartır. Kesin konuşmak gerekirse bu "adalet nedir?" demektir ve Nietzsche hiç de abartmadan çalışmalarının tamamının, bunu doğru düzgün anlama çabası olduğunu söyleyebilir. Doğal olarak sorusunu tersten anlamak da olası: Uzun bir süre varoluşun anlamı hatalı, suçlanılası bir şey ya da aklanması gereken bir adaletsizlikmiş gibi incelendi. Tanrıdan var oluşu açıklaması beklendi. Kefaret niyetine yaşamı suçlamak gerekirdi; aklanmak için bir bedel ödemek. Varoluş hep kara vicdan ile değerlendirilirdi. Bu, felsefeyi bir bütün olarak gören bir Hıristiyan esiniydi. Hegel, varoluşu mutsuz bir bilinç ile yorumlar, ama mutsuz bilinç, kara vicdanın sadece Hegelci sürümüdür. Hatta Schopenhauer bile... Schopenhauer varoluş ve adalet sorularının daha önce hiç olmadığı kadar yankılanmasını sağladı. Acı çekmede, yaşamı inkâr etmenin ve yaşamı inkâr etmede onu aklamanın tek yolunu buldu. "Bir filozof olarak Schopenhauer, biz Almanların arasında itiraf etmekten çekinmeyen ve pes etmek nedir bilmez ilk dinsizdi. Hegel ile arasındaki düşmanlığın temelinde yatan da buydu. Varoluştaki tanrısızlığı bariz, elle tutulur ve tartışılmazdı. Biz Hıristiyan yorumunu reddedip 'anlam'ını da sahte addetmişken Schopenhauer'ın sorusu yüzümüzde bir tokat gibi şaklar: Varoluşun bir anlamı var mı ki? Bu soruyu tam olarak ve tüm derinliğiyle duyabilmemiz için daha birkaç yüzyıl gerekiyor. Schopenhauer’ın bu soruya verdiği cevap: Kusura bakmayın. Aceleci ve toy. Olsa olsa bir bir uzlaşma. Sıkışıp kalmanın bir biçimi. Hıristiyan bakış açısının içinde Tanrı inancıyla birlikte inancı da yoksaydığı asketik/ ahlâksal bakış açısı." O zaman, soruyu anlamanın; varoluşun, kendisini acı çekerek aklayacağı, bir başka deyişle kutsallaştırıp putlaştıracağı yerde, her şeyi –buna acı çekmek de dahil– onaylayarak akladığı tamamen trajik bir diğer yolu olabilir mi?
*Deleuze’ün “Nietzsche and Philosophy” kitabının ilgili kısımlarından derlenmiştir.
Kaynak: DELEUZE, G. Nietzsche and Philosophy, Trans. Hugh Tomlinson, New York: Columbia University Press, 1983, p. 10-19.
